психологические статьи




психологическая статья

Психоанализ и этика.

рубрика: Психология личности, прочитано - 3592 раз



Эгоизм, себялюбие, своекорыстие



Люби ближнего твоего, как самого себя



(Лев. 19. 18)



Современная
культура вся пронизана табу на эгоизм. Нас научили тому, что быть эгоистичным
грешно, а любить других добродетельно. Несомненно, это учение находится в
вопиющем противоречии с практикой современного общества, признаю­щего, что
самое сильное и законное стремление человека —
это эгоизм и что, следуя этому непреодолимому стремлению, чело­век вносит
наибольший вклад в общее благо. Но учение, со­гласно которому эгоизм — это величайший грех, а любовь к другим — величайшая добродетель, чрезвычайно
устойчиво. Эгоизм выступает как синоним себялюбия. Отсюда и альтерна­тива — любовь к другим, которая есть добродетель, и
любовь к себе, которая есть грех.



Классическое
выражение этот принцип обрел в кальвиновской теологии, согласно которой человек
по сути своей зол и бессилен. Человек не может достичь никакого блага, опираясь
на свои собственные силы и качества. “Мы не принадлежим себе, — говорит Кальвин. — Поэтому ни наш разум, ни наша воля не должны господствовать в
наших мыслях и поступках. Мы не принадлежим себе; поэтому не будем полагать
себе це­лью поиски того, что может быть целесообразно для нас, следуя лишь
желаниям плоти. Мы не принадлежим себе; поэтому давайте, поелику возможно,
забудем себя и все, что наше. Мы принадлежим Богу; а посему для Него будем жить
и умирать. Ибо будет человек поражен губительной чумой, которая истре­бит его,
если он будет слушать только свой голос. Есть только одно прибежище спасения:
не знать или не хотеть ничего по своему усмотрению, а быть ведомым Богом,
который идет пред нами”[1].
Человек не только должен осознавать свое абсолютное ничтожество, но и сделать
все возможное, чтобы унизить себя. “Ибо я не то называю унижением, как вы
думаете, что мы дол­жны претерпеть лишение чего-либо... мы не можем думать о
себе должным образом без крайнего презрения ко всему, что может быть оценено в
нас как наше превосходство. Но униже­ние есть неподдельное, искреннее
повиновение, смирение на­шего разума, преисполненного чувством своей
собственной ничтожности и нищеты; ибо таково есть неизменное изображе­ние его в
слове Божием”[2].



Такой акцент на ничтожности и
слабости человека подразу­мевает, что у человека самого нет ничего, достойного
любви и уважения. Это учение основано на ненависти и презрении к себе. Кальвин
недвусмысленно говорит об этом: он называет себялюбие “чумой”[3]. Если
человек обнаруживает нечто, “что доставляет ему удовольствие в себе самом”, он
предается греху себялюбия. Ведь эта любовь к себе сделает его судьей других и
заставит презирать их. Вот почему любить себя или что-нибудь в себе есть один
из величайших грехов. Себялюбие исключает любовь к другим[4] и есть почти то же, что
эгоизм[5].



Взгляды Кальвина и Лютера на
человека оказали громадное влияние на развитие современного западного общества.
Они легли в основу того положения, согласно которому счастье че­ловека не есть
цель его жизни, но что человек есть лишь сред­ство, придаток к иным, высшим
целям — либо всемогущему Богу, либо не
менее могущественным светским властям и нор­мам, государству, бизнесу, успеху.



Кант, который выдвинул принцип,
что человек есть цель, а не средство, и который был, по-видимому, наиболее
влиятель­ным мыслителем эпохи Просвещения, тем не менее тоже осуж­дал
себялюбие. Согласно Канту, желать счастья другим
— доб­родетельно, а хотеть счастья для себя самого — нравственно безразлично, ибо это есть то, к
чему стремится человеческая природа, а естественные стремления не могут иметь
положи­тельной нравственной ценности[6].
Кант все-таки допускает, что человек не должен отказываться от притязаний стать
счастли­вым; при определенных обстоятельствах забота о собственном счастье
может даже стать его обязанностью — частично
пото­му, что здоровье, богатство и подобное могут стать средством, необходимым
для исполнения долга, частично потому, что недо­статок счастья — бедность —
может помешать ему исполнить свой долг[7].
Но любовь к себе, стремление к собственному счас­тью никогда не могут быть добродетелью.
В качестве нрав­ственного принципа стремление к собственному счастью “наи­более
предосудительно, не потому, что оно ошибочно... но пото­му, что определяемые им
мотивы нравственного поведения таковы, что скорее снижают и сводят к нулю его
возвышен­ность...”[8].



Кант различал эгоизм, себялюбие, philautia себялюбие
благоволения — и удовольствие от себя
самого, себялюбие удо­вольствия. Но даже “разумное себялюбие” должно ограничи­ваться
нравственными принципами, удовольствие от самого себя должно быть подавлено, и
человек должен прийти к ощу­щению своего смирения перед святостью моральных
законов[9].
Человек должен видеть для себя высшее счастье в исполнении своего долга.
Реализация морального закона — а
следователь­но, достижение собственного счастья
— возможна единствен­но в составе целого
— нации, государства. Но “благоденствие государства” — a salus reipublicae supremo, lex. est[10] не совпа­дает с благоденствием отдельных
граждан и их счастьем[11].



Несмотря на то что Кант питал,
безусловно, большее уваже­ние к неприкосновенности личности, чем Кальвин и
Лютер, он отрицал за человеком право протестовать даже в условиях наи­более
деспотического правления; протест должен караться смертью, если он несет угрозу
суверену[12].
Кант видел в природе человека врожденную склонность к злу[13], для подавления кото­рой
необходим моральный закон, категорический императив, чтобы человек не
превратился в зверя, а общество не вверглось бы в дикий хаос.



В философии эпохи Просвещения
стремление человека к соб­ственному счастью находило больший отклик, чем у
Канта, — например, у Гельвеция. В
современной философии эта тенден­ция наиболее радикальное выражение нашла у
Штирнера и Ницше[14]. Но
хотя они занимают позицию, противоположную Кальвину и Канту, они тем не менее
согласны с ними в том, что любовь к другим и любовь к себе не одно и то же.
Любовь к дру­гим они осуждали как слабость и самопожертвование, в проти­вовес
чему выдвигали эгоизм и себялюбие —
которые они тоже путали между собой, не проводя между ними различия — как добродетель. Так, Штирнер говорил:
“Итак, решать должны эго­изм, себялюбие, а не принцип любви, не мотивы любви
вроде милосердия, доброты, добродушия или даже справедливости — ибо iustitia тоже феномен любви, продукт любви; любовь знает
только жертвенность и требует самопожертвования”[15].



Тот вид любви, который осуждается
Штирнером, — это мазохистская
зависимость, в которой человек сам себя превращает в средство другого для
достижения им своих целей. Порицая эту концепцию любви, он, однако, не смог
избежать формули­ровки, которая, будучи весьма спорной, преувеличивает этот
момент. Разрабатываемый Штирнером позитивный принцип[16] противополагался им
позиции, которой в продолжение столе­тий придерживалась христианская теология и
которая была жива и в немецкой идеалистической философии, преобладав­шей в его
время, а именно стремлению покорить человека, что­бы он подчинился внешней силе
и в ней нашел свою опору. Штирнер не был фигурой, равной Канту или Гегелю, но
он обла­дал мужеством радикально противопоставить свою позицию идеалистической
философии в той ее части, которая отвергала конкретного индивида в пользу
абсолютистского государства, помогая тем самым последнему сохранять
деспотическую власть.



Несмотря на многочисленные
расхождения между Ницше и Штирнером, их идеи в этом отношении во
многом совпадали. Ницше также не принимал любовь и альтруизм, считая их выра­жением
слабости и самоотрицания. Согласно Нишце, потреб­ность в любви свойственна
рабам, не способным бороться за то, чего они хотят, и потому стремящимся
обрести желаемое через любовь. Альтруизм и любовь к человечеству становятся тем
са­мым символом-вырождения[17].
Сущность хорошей и здоровой аристократии состоит для Ницше в том, что она
готова жертво­вать массами людей ради осуществления собственных интере­сов, не
испытывая при этом сознания вины. Общество —
это “фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных
существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия[18].
Можно было бы привести еще немало цитат, в которых запечатлен этот дух
презрения и эгоиз­ма. Эти идеи часто интерпретировались как выражение сути ницшевской
философии. Однако они никоим образом не пред­ставляют истинного смысла его
философии[19].



Существует несколько причин,
почему Ницше избрал свой способ самовыражения. Прежде всего, его философия, как
и философия Штирнера, была реакцией —
бунтом против фило­софской традиции, подчинявшей индивида внешним для него
силам и принципам. Его тенденция к преувеличению как раз и отражает эту черту
его философии. Кроме того, не отпускавшее Ницше постоянное ощущение — переживание им чувства неза­щищенности и
тревожного состояния способствовало форми­рованию его концепции “сильной
личности” как способа само­защиты. Наконец, Ницше находился под впечатлением
эво­люционной теории с ее положением о “выживании наиболее приспособленных”.



Такое объяснение не меняет,
однако, того факта, что Ницше видел противоречие между любовью к себе и любовью
к другим; но в его взглядах существовало ядро, позволявшее преодолеть эту
ложную дихотомию. “Любовь”, которую не приемлет Ниц­ше, коренится не в силе
человека, а в его слабости. “Ваша лю­бовь к ближнему есть ваша дурная любовь к
самим себе. Вы бе­жите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать
себе добродетель; но я насквозь вижу ваше бескорыстие”. Ниц­ше выражается совершенно
определенно: “Вы не выносите са­мих себя и недостаточно себя любите”[20]. Но
человек, личность для Ницше имеет “сверхценное значение”[21]. “Сильная” лич­ность та,
которая обладает “истинной добротой, благородством, величием души, которая дает
не для того, чтобы брать, которая не хочет выделяться своей добротой;
"отдача" как тип истин­ной доброты, богатство личности как источник”[22]. Ту
же мысль он выражает в книге “Так говорил Заратустра”: “Один идет к ближнему,
потому что он ищет себя, а другой —
потому, что он хотел бы потерять себя”[23].



Смысл этой идеи в следующем:
“Любовь — феномен изоби­лия, избыточности;
ее источник — сила дающей личности. Лю­бовь — это утверждение и продуктивность, она
стремится к со­зиданию и творчеству”[24].
Любовь к другому тогда только до­бродетель, когда она изливается из этой
внутренней силы, но она — зло, если будет
проявлением неспособности быть самим собой[25].
Однако факт остается фактом: для Ницше проблема взаимосвязи любви к себе и
любви к другим остается неразре­шимой антиномией.



Мысль о том, что эгоизм есть
изначальное зло и что любовь к себе исключает любовь к другому, не
ограничивается лишь рамками теологии и философии, но стала избитой идеей, вну­шаемой
дома, в школе, в кино, в книгах — всеми
способами со­циального внушения. “Не будь эгоистом” — эта сентенция вну­шается миллионам детей из поколения в поколение.
Однако смысл ее неясен. Большинство сказали бы, что это значит не быть эгоистичным,
невнимательным, безразличным к другим. На самом же деле оно значит нечто
большее. Не быть эгоистич­ным означает не делать того, что хочешь, отказаться
от соб­ственных желаний в угоду авторитету. “Не быть эгоистом” в конечном счете
столь же двусмысленно, сколь и в учении Каль­вина. За исключением некоторых
двусмысленных моментов оно означает “не люби себя”, “не будь собой”, а подчини
себя чему-то более важному, чем ты сам, какой-то внешней силе или внут­ренней
принудительной силе — “долгу”. Формула
“не будь эго­истом” стала одним из самых мощных идеологических средств
подавления спонтанного и свободного развития личности. Под давлением этого
лозунга от человека требуют постоянной жертвенности и полного подчинения:
только те действия “не­эгоистичны”, которые совершаются не в пользу индивида, а
в пользу кого-то или чего-то внешнего по отношению к нему.



Но такая картина, следует еще раз
подчеркнуть это, одно­стороння. Ведь в современном обществе помимо призыва не
быть эгоистом пропагандируется и прямо противоположная идея: блюди свою выгоду,
делай то, что полезно тебе; ибо, по­ступая так, ты тем самым будешь действовать
и на благо других. Как бы то ни было, мысль, что эгоизм является основой всеоб­щего
благоденствия, стала краеугольном камнем в построении общества всеобщей
конкуренции. Странно, что два таких, ка­залось бы, несовместимых принципа могут
проповедоваться в одной и той же культуре; однако в том, что так оно и есть,
нет никаких сомнений. Эта несовместимость двух принципов по­рождает у людей
чувство некоторого замешательства, расте­рянности. То, что им приходится
разрываться между ними, представляет для них серьезную помеху в деле
становления целостной личности. Это ощущение замешатель­ства, неустойчивости,
отсутствия почвы под ногами — один из
наиболее значительных источников переживания современным чувства беспомощности[26].



Догматом о том, что любовь к себе
тождественна “эгоизму” и несовместима с любовью к другим, пронизаны теология,
фи­лософия и обыденное мышление; та же мысль рационализиро­вана в
научном языке теории нарциссизма Фрейда. В концеп­ции Фрейда
предполагается некоторое неизменное количество либидо. У младенца все либидо
направлено на себя как на свой объект; эту стадию Фрейд называет “первичным
нарциссиз­мом”. По мере развития либидо смещается с себя, своего “Я” на другие
объекты. Если нормальное развитие “объект-связей, объект-отношений” нарушается,
либидо отвращается от объек­тов и вновь обращается на “Я”; это называется
“вторичным нар­циссизмом”. Согласно Фрейду, чем больше любви я направляю на
объекты, тем меньше ее остается для самого себя, и наобо­рот. Тем самым он
описывает феномен любви как уменьшение любви к себе в силу направленности всего
либидо на внешние объекты.



Здесь возникают вопросы:
поддерживается ли психологи­ческими наблюдениями мысль, что существует базисное
проти­воречие между любовью к себе и любовью к другим и что меж­ду ними
возможно только состояние чередования, то есть при наличии одной неизбежно
отсутствует другая? Есть ли любовь к себе то же, что и эгоизм, или они
противоположны? Далее, не является ли эгоизм современного человека на деле проявлени­ем
интереса к. себе
как личности, со всеми ее интеллектуаль­ными,
эмоциональными и чувственными возможностями? Не стал ли “он” придатком его
социоэкономической роли? Итак, тождествен ли эгоизм себялюбию или он
обусловлен как раз отсутствием последнего?



Прежде чем приступить к обсуждению
психологической стороны проблемы эгоизма и себялюбия, следует указать на
логическую ошибку в утверждении, что любовь к себе и любовь к другим
взаимоисключают друг друга. Если любовь к ближне­му как человеческому существу — добродетель, то и любовь к себе — добродетель, а не грех, поскольку я ведь
тоже челове­ческое существо. Не существует понятия человека, в которое не
включался бы я сам. Учение, настаивающее на подобном ис­ключении, внутренне
противоречиво. Идея, выраженная в биб­лейской заповеди “Люби ближнего твоего,
как самого себя”, подразумевает, что уважение к своей личности, ее полноте и
уникальности, любовь к себе, понимание своего собственного “Я” неотделимо от
уважения, любви и понимания другого. Лю­бовь к собственной личности нераздельно
связана с любовью к личности другого.



Теперь мы подошли к основным
психологическим предпо­сылкам, на которых строятся наши заключения. Этими
предпо­сылками являются следующие: не только другие, но и мы сами являемся
“объектом” своих чувств и отношений; отношения к другим и отношения к себе
далеко не противоречивы, а, напро­тив, связаны самым глубинным образом.
В отношении рассмат­риваемой проблемы это означает: любовь к другим и к самому
себе не альтернативы. Напротив, отношение любви к самим себе обнаруживается у
тех, кто способен любить других. Лю­бовь в принципе неделима, коль
скоро речь идет о связи между собственной личностью и ее “объектами”.
Истинная
лю­бовь есть проявление продуктивности и невозможна без забо­ты, уважения,
ответственности и познания. Она не “аффект” в смысле пребывания в состоянии
возбуждения, вызванного дру­гим, но активная деятельность, способствующая росту
и счас­тью любимого человека, питающаяся из своего собственного источника.

 *delim*



Любовь есть проявление собственной
энергии, способности любить, а любовь к другому человеку — это актуализация и концентрация этой энергии по отношению к
нему. Идея роман­тической любви, согласно которой только один человек в мире
может быть предметом истинной любви и что главная задача найти именно этого
человека, — ошибочна. Неверно и то, что
любовь к нему, уж если повезет встретить такого человека, бу­дет иметь
результатом отказ от любви к другим. Любовь, кото­рая может переживаться по
отношению только к одному чело­веку, этим самым фактом как раз и показывает,
что это не лю­бовь, а симбиотическое отношение. Утверждающая сила любви
раскрывается как воплощение, олицетворение сущностных свойств человека. Любовь
к одному человеку предполагает лю­бовь к человеку как таковому. Своего рода
“разделение труда”, как говорит Уильям Джеймс, проявляющееся, например, в том, что
человек любит свою семью, но остается бесчувственным, когда речь идет о людях
“посторонних”, есть показатель изна­чальной неспособности любить. Любовь к
человеку — не абст­ракция, как это часто
полагают, складывающаяся в результате любви к определенному человеку; любовь к
человеку — это предпосылка, хотя генетически
она выкристаллизовывается из любви к вполне определенным людям.



Из этого следует, что я сам в
принципе в такой же степени должен быть объектом своей любви, как и другой
человек. Утверждение собственной жизни, счастья, развития, сво­боды — все коренится в способности человека любить,
т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если человек в принципе
способен на продуктивную любовь, он способен и на любовь к себе; если же он
может любить только других, он во­обще не способен на любовь.



Допуская, что любовь к себе и к
другим в принципе не­делима, как же объяснить эгоизм, очевидно исключающий вся­кий
искренний интерес к другим? Эгоист заинтересован толь­ко в самом себе, в
своих желаниях, знает только одно удо­вольствие
— брать, а не давать. На мир он смотрит только с точки зрения того, что
он может взять от него; он не испытыва­ет ни интереса к нуждам других, ни
уважения к их личностно­му достоинству. Он не видит ничего вокруг, кроме себя;
всех и вся он оценивает только с точки зрения их полезности для себя; он по
природе не способен любить. Так не доказывает ли это неизбежную несовместимость
любви к другим и любви к себе? Так оно и было бы, будь эгоизм и себялюбие одно
и то же. Но это допущение совершенно ложно, оно-то и привело в итоге к столь
многочисленным ошибочным решениям нашей проблемы. Любовь к себе и эгоизм не
только не идентичны, они диамет­рально противоположны.
Эгоист любит себя
так же мало, как и других; фактически он даже ненавидит себя. Отсутствие за­ботливости
и чуткости по отношению к себе самому, к своей лич­ности, которое есть одно из
свидетельств отсутствия продуктив­ности, порождает у него чувство пустоты и
фрустрации. Он все время чувствует себя несчастным и озабочен тем, чтобы урвать
у жизни то, что принесло бы ему какое-то удовлетворение, но (парадоксальным
образом) сам же и мешает этому. Складыва­ется впечатление, что он слишком
заботится о себе, на самом же деле все это оказывается лишь безуспешной
попыткой, с од­ной стороны, скрыть, спрятать, а с другой — восполнить, ком­пенсировать именно эту безуспешную заботу о себе
самом. Фрейд утверждал, что эгоистическая личность нарциссична, ибо отказалась
от любви к другим и всю свою любовь обратила на самое себя. Действительно,
эгоисты не способны любить других, но они не способны также любить и самих
себя.



Эгоизм будет проще понять, если
сравнить его с таким отно­шением к другому, которое характеризуется
ненасытностью, как отношение чрезмерно заботливой и целиком поглощенной своей
заботой матери к своему ребенку. Хотя она и считает, что горячо любит свое
дитя, на самом деле ею владеет глубоко скрытая и подавленная враждебность по
отношению к нему.



Она сверхзаботлива не потому, что
слишком сильно его любит, но потому, что вынуждена компенсировать свою
неспособность вообще любить его.



Эта теория о природе эгоизма
появилась на свет в результа­те практики психоанализа по лечению неврозов,
возникающих на почве так называемого “бескорыстия” — симптома, обнару­живающегося отнюдь не у малого числа людей,
которых обычно беспокоит не сам этот симптом, а другие, но связанные с ним,
как-то: депрессия, утомляемость, неспособность работать, не­удачи в любви и т.
д. Однако зачастую это “бескорыстие” не только не воспринимается как “симптом”,
но, напротив, расце­нивается как одна из черт характера, а именно жертвенность,
которой даже гордятся. “Бескорыстный” человек “ничего не хочет для себя”; он
“живет только для других” и гордится тем, что не считает себя каким-то важным.
Он озадачен тем, что во­преки его бескорыстию он, в сущности, несчастлив и что
его взаимоотношения с его близкими не соответствуют его ожида­ниям. Он хотел бы
избавиться от всех неприятных симптомов, но не от своего “бескорыстия”. Однако
анализ показывает, что его “бескорыстие” не существует независимо от других
симпто­мов, не есть нечто отдельное от них, но один из них, и в сущно­сти самый
важный; что способность любить и радоваться окру­жающему как бы парализована в
человеке; что человек насквозь пропитан ненавистью к жизни и что за внешним
бескорыстием скрыт почти неуловимый, но от этого не менее сильный эгоцен­тризм.
Такого человека можно вылечить, только если рассмат­ривать его “бескорыстие”
тоже как симптом наравне с другими, с тем чтобы можно было сконцентрировать
внимание на сфере продуктивности, недостаток или даже отсутствие которой и яв­ляется
действительной причиной как его “бескорыстия”, так и других неблагоприятных
факторов.



Природа “бескорыстия” становится
особенно прозрачной в процессе воздействия на других и особенно, что касается
на­шей культуры, в процессе воздействия “бескорыстной” матери на ее ребенка.
Она убеждена, что ее “бескорыстие” раскрывает ребенку смысл того, что значит
быть любимым и что значит лю­бить самому. Между тем эффект совершенно не
соответствует ее ожиданиям. Ребенок вовсе не выглядит счастливым челове­ком,
который убежден, что его любят; он проявляет тревогу, находится в напряженном
состоянии, боится вызвать недоволь­ство матери и озабочен тем, чтобы жить
согласно ее ожидани­ям и надеждам. Как правило, такие дети находятся под
давлени­ем материнской скрытой враждебности к жизни, которую они скорее
ощущают, чем осознают, и в конце концов сами проника­ются этим чувством
враждебности. В общем, результат влия­ния на ребенка “бескорыстной” матери почти
не отличается от такового эгоистичной матери; а порою он оказывается даже хуже,
поскольку так называемое бескорыстие матери не позво­ляет ребенку отнестись к
ней критически, т. е. ребенок не име­ет возможности искренне осуждать ее за
что-то и искренне же обнаружить перед ней свое осуждение. Он живет под постоян­ным
принуждением не разочаровывать ее; так под маской доб­родетели его приучают не
любить жизнь. Если задуматься о влиянии матери, которая по-настоящему любит
себя, то нельзя не понять, что нет более благоприятных условий для ребенка — постижения им, что есть любовь, радость и
счастье, — чем быть любимым своей
матерью, которая любит и себя тоже.



Поняв в общих чертах, что такое
эгоизм и что такое себялю­бие, мы можем продвинуться в понимании своекорыстия,
ко­торое стало одним из ключевых символов современного обще­ства. Это понятие
еще более неопределенно, чем эгоизм или любовь к себе, и единственная
возможность внести ясность и понять его истинный смысл — это проследить его историческое развитие. Проблема,
следовательно, заключается в том, чтобы обнаружить смысловые составляющие этого
понятия и дать определение этого феномена.



Существуют два принципиальных
подхода к этой проблеме. Один из них —
объективистский — наиболее ясно выражен
Спинозой, Согласно Спинозе, своекорыстие, или интерес к “по­искам для себя
полезного”, есть добродетель. “Чем более, —
го­ворит он, — кто-либо стремится искать
для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более
он доб­родетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежен собст­венной пользой,
т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен”[27].
Согласно этому взгляду, интерес чело­века —
в сохранении собственного существования, что равно­значно реализации,
осуществлению его задатков. Это понятие интереса к себе объективно, поскольку
“интерес” трактуется не в терминах субъективных ощущений, а в терминах сущнос­ти — объективной —
природы человека. Человек имеет только один действительный интерес, а именно
полное развитие своих задатков, осуществление себя как человека. Так же как для
того, чтобы любить другого, надо знать его и понимать его дей­ствительные
нужды, точно так же надо знать себя, чтобы пони­мать свои интересы и то, каким
образом они могут быть удов­летворены. Но из этого следует, что человек может
обманы­ваться относительно своих действительных интересов, если он не знает в
достаточной мере ни себя самого, ни своих нужд, ни того, что наука о человеке
служит основой определения, в чем состоит собственно человеческий интерес к самому
себе.



За последние три столетия понятие
интереса к себе сузи­лось до такой степени, что приобрело смысл,
противоположный тому, который оно имело в концепции Спинозы. Оно стало
идентифицироваться с эгоизмом, с замыканием интереса на ма­териальных доходах,
на власти, на удаче; и, вместо того чтобы оставаться синонимом добродетели, его
новый узкий смысл превратился в этический запрет.



Такое извращение смысла понятия
оказалось возможным в силу поворота от объективистского к ошибочному субъек­тивистскому
его истолкованию. Интерес к себе стал тракто­ваться не как присущее человеку
свойство, определяемое его природой, его человеческим существованием; соответственно
понятие, относительно которого кто-то и мог бы, может быть, заблуждаться, было
целиком заменено идеей, что то, что чело­век считает представляющим его
личный интерес, то и непре­менно является его истинным своекорыстным интересом.



Современное понятие своего личного
интереса являет собой странную смесь двух противоречащих друг другу понятий: с
од­ной стороны, понятия из учений Кальвина и Лютера, а с дру­гой — понятия, принадлежащего прогрессивным
мыслителям, начиная со Спинозы. Кальвин и Лютер учили, что человек дол­жен
подавлять свой личный интерес и полагать себя инструмен­том для божественных
целей. Прогрессивные мыслители, напро­тив, учили, что человек должен быть
целью, а не средством для осуществления трансцендентных целей. В результате
человек принял содержание идеи кальвинизма, но при этом отверг ее религиозную
форму. Он действительно сделал себя средством, но не воли Бога, а экономической
машины или государства. Он принял на себя роль инструмента, но не для Бога, а
для про­мышленного прогресса. Он стало работать и копить деньги, но не ради
удовольствия их потратить и не ради наслаждения жиз­нью, а для того, чтобы
экономить, вкладывать, добиваться успе­ха. Прежний монашеский аскетизм был замещен,
как отмечал Макс Вебер, мирским аскетизмом души, с позиций которого
личное счастье и радости земные более не являются истинной целью жизни. Но
такое понимание означало полный разрыв со смыслом этого понятия у Кальвина и
смешение с тем, которое было свойственно прогрессистскому понятию личного
интере­са, согласно которому человек имеет право
— и даже обязан — сделать
достижение своих личных интересов главной нормой жизни. Результатом явилось то,
что современный человек жи­вет в соответствии с принципом самоотрицания,
а мыслит в терминах своекорыстия. Он полагает, что действует ради своих,
интересов, когда на самом деле его первостепенная забота — это деньги и успех; он обманывает сам себя в
том смысле, что его наиболее важные, значительные возможности остаются не­реализованными,
и он теряет себя в поисках того, что, как он считает, является для него
наилучшим.



Искажение смысла понятия
своекорыстия, личного интере­са тесно связано с изменением понятия личности. В
средние века человек ощущал себя неотъемлемой частью социального и религиозного
сообщества, в рамках которого он обретал себя, когда он как индивид еще не
отделился полностью от своей группы. В новое время, когда он столкнулся с
необходимостью осознать себя как независимого, самостоятельного человека, его
самоидентификация стала для него проблемой. В
XVIII и XIX вв. понятие “Я” чрезвычайно
резко сузилось: “Я” утверж­далось размером собственности. Такое понятие стало
выражаться не формулой “Я есть то, что я думаю”, а формулой “Я есть то, что я
имею”, “Я есть то, чем я обладаю”[28].



У последних нескольких поколений в
условиях растущего влияния рынка смысл понятия “Я” несколько сместился от фор­мулы
“Я есть то, чем я обладаю” к формуле “Я есть то, каким меня хотят видеть”[29].
Человек, живущий в системе рыночной экономики, чувствует себя товаром. Он отчужден
от самого себя, подобно тому, как продавец отделен от товара, который желает
продать. Конечно, он заинтересован в себе, особенно в своем успехе на рынке, но
“он” и менеджер, и предпринима­тель, и продавец, и — товар. Его собственный интерес к себе превращается в интерес к
“нему” как субъекту, который вы­ставляет “себя” как товар, который стремится
получить опти­мальную цену на рынке личностей.



“Заблуждение корысти” у
современного человека не описа­но лучше нигде, чем у Ибсена в “Пер Гюнте”. Пер
Гюнт уверен, что вся его жизнь посвящена достижению собственных инте­ресов.
Вот как он описывает “Я” Пер Гюнта:



Пер Гюнт (с возрастающим увлечением)



Да, гюнтское “я сам” есть легион



Желаний и влечений,и страстей;



Есть море замыслов, порывов к цели,



Потребностей... ну, словом, то, чем я



Дышу, живу — таким,
каков я есмь[30].



Но в конце жизни
он понимает, что потерял себя; что, сле­дуя принципу своекорыстия, он не смог
понять, в чем же состо­ят истинные интересы его “Я”, и вместо того чтобы
сохранить душу, он потерял ее. О нем говорят, что он никогда не был са­мим
собой и поэтому как сырой еще материал должен подверг­нуться переплавке. Он
признал, что все время жил по принци­пу троллей “Довольным быть самим собой”, а
не согласно гума­нистическому принципу “Быть подлинно самим собой”. И вот,
когда все декорации его псевдо-Я, его успех и все, что он имеет, грозит
исчезнуть, его охватывает ужас пустоты, ничто, преодо­леть который он, не
имеющий собственного “Я”, не в силах. И он вынужден признать, что в погоне за
всеми благами мира, которые, как ему казалось, и были его интересами, он
потерял свою душу, или, как я предпочитаю говорить, самого себя.



Искажение смысла понятия
собственного интереса, весьма распространенное в современном обществе,
возбудило нападки на демократию со стороны различных тоталитарных идеологий.
Они заявляют, что капиталистическая система несостоятельна в моральном
отношении, поскольку она основана на принципе эгоизма, и всячески расхваливают
свои собственные системы, поскольку в них действует принцип бескорыстного
подчинения человека “высшим” целям государства, “расы” или “социали­стического
отечества”. Эти критические нападки на многих производят впечатление, ибо
многие чувствуют, что счастье не в достижении эгоистических интересов, и потому
стремятся к большей солидарности и общей ответственности.



Нет необходимости тратить время на
опровержение утверж­дений тоталитарных идеологий. Прежде всего, они лицемерны,
ибо маскируют, скрывают сверхэгоизм “элиты”, стремящейся к подавлению и
желающей власти над большинством народа. Их идеология бескорыстия имеет целью
обманывать тех, кем эта элита управляет, и усилить их эксплуатацию и манипулирова­ние
ими. Далее, тоталитарные идеологии вводят народ в за­блуждение, уверяя, что
государство воплощает собой принцип бескорыстия, тогда как на деле оно
воплощает принцип пресле­дования безжалостным образом эгоистических интересов.
Каж­дый гражданин обя

Эрих Фромм



комментарии

скоро будут...


схожие психологические статьи